文艺批评 | 金理：胡适“名教批判”论纲

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编者按

中国现代是大规模输入西潮的时代，也是一个名词爆炸的时代，各种口号、学说、主张、思潮、主义如过江之鲫，但真正进入中国人主体世界内部并且对中国社会与思想文化发展产生积极影响、作用的不在多数（鲁迅说“新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团”）；而直至今日，空洞的名词堆砌与冷漠、不及物的符号操作依然屡见不鲜。这其中名教膨胀正是一大原因。本文由此讨论胡适“名教批判”的题旨、关怀与意义。“名教批判”不仅出自胡适对新思潮的反省，亦可视作“五四”新文化运动在展开过程中返身自省的一次尝试。

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大时代呼唤真的批评家

    胡适“名教批判”论纲    

  金理

 

胡适在1928年写下《名教》一文，“名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教，但胡适在具体表述中将其理解为“信仰写的字有神力”、崇拜“抽象名词”的宗教：首先是指名实不符等“名”脱离、扭曲、侵吞实际的现象，人陷溺在空幻的符号中，丧失对于实在与生活的真切感受；其次更重要的是，它指向一种“崇名”、“名词拜物教”的消极思维方式，或满足于浮浅的名词游戏，或只关心脱离具体语境、具体问题的空洞言论，甚或“借名”、“盗名”以徇私自利，“对于抽象名词的迷信”、“信仰名的万能”又往往演变为对于“绝对真理”与“终极教条”的迷信，而拒绝在历史与社会的行进中向实践开放。名教批判正是胡适思想发展中一条持续而整体性的脉络。

胡适

“五四”是大规模输入“主义”的时代，胡适未尝能免俗。但胡适对新思潮的反省是切中时弊的：他并不是在笼统的意义上反对一切学说、主义，他反对的是迷信“空空荡荡、没有具体的内容”的名词，质疑以这样的空洞符号来装点门面，以及潜藏其中的思维方法上的致命缺陷。我以为，名教批判正可视为“五四”新文化运动在展开过程中返身自省的一次尝试。

中国现代是大规模输入西潮的时代，也是一个名词爆炸的时代，各种口号、学说、主张、思潮、主义如过江之鲫，但真正进入中国人主体世界内部并且对中国社会与思想文化发展产生积极影响、作用的不在多数（鲁迅说“新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团”）；而直至今日，空洞的名词堆砌与冷漠、不及物的符号操作依然屡见不鲜。这其中名教膨胀正是一大原因。本文由此重提胡适名教批判这一课题。

一 、《名教》一文的材源、题旨与现实背景

《名教》篇首开宗明义地解释道：“‘名教’便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教。”[1] 然后提及两位对名教问题已有所分析的现代学者。一位是冯友兰，1926年12月，冯在《名教之分析》中指出：“在实践方面，概念在中国，却甚有势力。名教、名分，在中国有势力。名所指的就是概念。”进而将守节、殉夫这种中国历史上“不合理的事情”，归咎于“她是屈服于名、概念”[2] 另一位是江绍原，在其所从事“古代名礼的研究”中，正从学理上系统而客观地讨论先民是如何命名、如何以名护己和以名伤人的诸问题[3]。胡适文中引述中国民间崇奉名教的例子，大多来自江绍原的搜集、介绍。可以说，冯、江二位的论述，是胡适揭起名教批判的、直接的思想材源。然而，胡适绝非接过话头“往下说”，他将标语口号视作名教的“祖传法宝”和显要形态，而早在1919年10月，胡适陪同杜威赴山西演讲，途中但见街边路灯柱上贴满“黑地白字的格言”，已大为不安：“人人嘴上能说许多好听的抽象名词”是“道德教育的一大障碍”，且在致高一涵、张慰慈的信中明确表示“这个意思，我将来当作文详细说明。”[4] 此文当指《名教》。不妨说，《名教》一文是胡适夙年忧心与关注的赋形。

所以尽管江绍原“细大不捐，雅俗无别”地搜集名教的材料，但基本不出民俗学、人类学的学术研究范畴；但是胡适却笔锋一转，立即注目起当下现实中“名教的信徒”的种种言行。作为纲常制度的名教，可以随着封建社会的解体而消失，但崇名、拜名的心理和思想形式，却会延续下来，表现出超越社会制度的特点。这是胡适赋予“名教”新内涵的深刻之处，其实也见出其所注目更在现实。

胡适从口号标语的泛滥入手，剖析名教产生的缘由，他举了一个极有针对性的例子：

少年人抱着一腔热沸的血，无处发泄，只好在墙上大书“打倒卖国贼”，或“打倒日本帝国主义”。写完之后，那二尺见方的大字，那颜鲁公的书法，个个挺出来，好生威武，他自己看着，血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多，可以坦然回去休息了。于是他的一腔义愤，不曾收敛回去，在他的行为上与人格上发生有益的影响，却轻轻地发泄在墙头的标语上面了。

在这个例子里，少年人所秉持的、由口号标语所负载的“名”，其具体意涵根本不错（“打倒卖国贼”、“打倒日本帝国主义”），具有无可辩驳的时代合理性；少年人的错在于“心理上的过瘾”与“无意义的盲从”。标语口号作为“一种宣传的方法，政治的武器”的效用胡适未必不知，但在实际情形中往往流于阿Q精神胜利法式的自慰与泄愤，正如胡适在“问题与主义”之争中揭示过的，为“抽象名词”所迷惑、俘虏，往往源自“畏难求易，只是懒”[5]。标语口号原是出于动员、鼓舞之用，现在非但无法落到实处，反而成为懒人停止思想与实践的幌子，这就是名教危害所在。所以篇末胡适要针锋相对举出“力行”。而每当国难临头标语口号满天飞舞之时，胡适总不忘提醒世人名教误国，不如多干实事。比如1933年3月日军侵占热河，胡适写下沉痛的《全国震惊以后》，将“口号标语”和“精神文明、宝华山念经，金刚时轮法会”等列入“一家眷属”的“宝贝”[6]；华北事件应“使我们更明白救国不是轻易的事”，“口号标语全无用处”[7]；他尤其注意规劝热血青年：“基本责任到底还在平时努力发展自己的知识与能力……只有拼命培养个人的知识与能力是报国的真正准备工夫”，“一切耸听的口号标语固然都是空虚无补”[8]。

停留在名教形态中而不涉实际、不进入实践过程的主张，胡适称呼为“纸上的学说”（这个提法可能来自陆游的诗句：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”）。他在其哲学史中将墨子学说和实用主义哲学相综合，说道：“墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真‘知识’。真‘知识’在于能把这些观念来应用。……须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。”[9] 反抗名教就是褪去“名”的“虚空”的符号形态，在实践中检验、修正，“把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用，来定所知的价值”。胡适还曾批评有些“我们国内的少年，见了麦子说是韭菜，却要高谈‘改良农村’、‘提高农民生活’，真是痴人说梦！”这些少年的主张就禁闭在“纸上”而无从到实际生活中发生效用，所以胡适建议：“少谈主义，多研究一点有用的科学。带了科学知识作工具，然后回到田间去，睁开眼睛看看民众的真痛苦、真问题。然后放出你的本事来，帮他们解除痛苦，解决问题。”[10] 此外，对“纸上的学说”的批判还意味着，移植任何学说、理论，都必须一方面探悉该学说、理论发生作用时特定的语境和问题史脉络——否则，就是胡适讥刺的“口口声声自命的什么主义的信徒，而不知道这个什么主义的历史与意义”[11]；另一方面必须考察所引介的学说、理论与我们自身现实与问题情境间的关系——这是胡适经常举证的比方，一个医生“必须实地诊察病人的实在病情，他的学理只能帮助他懂得某种现状是某种病症，某种病症该用某种治疗法”，不考察实情而幻想依靠着几句“汤头歌诀”包医百病，那是愚蠢的[12]。胡适对“纸上的学说”的批判，其关心在于：“五四”是西潮蜂拥而入的时代，但何以大多数理论的引进，不仅没有帮助国人洞察那些深具现实迫切性的问题，反而在很大程度上参与固化了“不合现代需要”的、“传统的思想方法和习惯”[13]，流于名教“空泛的口头禅”。

胡适根据郑玄“古曰名，今曰字”的说法，将名教解释为对文字的崇拜，而文字是思想的形式，所以反对名教就是反对思想停滞、将思想定为一尊，“从根本上来说，杜绝语言上的笼统、含混、抽象，就是杜绝思想上的懒惰、盲从与浅薄”[14]。在胡适看来，“迷信抽象名词”，即“把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理”[15]；“思想切不可变成宗教。变成了宗教，就不会虚而能受了，就不思想了。我宁可保持我无力的思想，决不肯换取任何有力而不思想的宗教”[16]。名教岂不正是一种“有力而不思想的宗教”？而当“成见”变成“固定的‘主义’”或“时髦的党纲信条”，“懒惰的人总想用现成的，整套的主义来应付当前的问题，总想拿事实来傅会主义”，这就是立名为教之后放弃了思想与“独立的精神”[17]。

此外，《先秦名学史》将《易经》中的象、卦这类象征符号都纳入“名”的范畴来讨论，从此意义上说，反对符号拜物教对人类的异己统治，也是名教批判的内容之一。胡适在白话文运动中反对文言、反对“套语”，正是反对固定化的符号表达对人思想的束缚。这也可理解为胡适给予现代社会的启示：没有符号标志，人与人之间无法交往、通讯，但同时也要警惕人的符号化、警惕人对外在力量（包括“名”）的迷信。

《名教》

综上，胡适的名教批判，在思想精神领域反对迷信抽象名词和尚文轻质的形式主义，主张理论向现实开放；在社会实践领域反对教条化而重实际、力行；在人格修养方面则反对盲目轻信而强调人格独立。

胡适在1932年总结曾获得多数人心拥戴的国民党之所以“渐渐失去做社会重心的资格”，原因之一是“能唱高调而不能做实事”[18]，这开始失去资格的日子，大约即在1928年至1929年间。在蒋介石对孙中山遗教的歪曲、利用之下，三民主义已成了“一个缺乏基本内涵，在政策上显现上有较大随意性的一些口号的堆积”[19]。此期间胡适与国民党的几番龃龉（对“党化教育”的抗争、人权论战、批判“知难行易”等）[20]，正是《名教》一文的现实背景，也必须通过这一系列时论的互文语境来体会《名教》的主旨。值得注意的是，1928年6月，负责国民党宣传工作的胡汉民致信胡适：“还是治标之标，快要到治标之本了，却离治本两字相差尚远……一个人太忙，就变了只有临时的冲动。比方当着整万人的演说场，除却不断不续的喊出许多口号之外，想讲几句有条理较为子（原文如此——笔者注）细的话，恐怕也没有人要听罢?”[21] 胡汉民可能是实话实说，但胡适显然不满意。一个月后写《名教》一文抨击“中国已成了口号标语的世界”，正是失望于“能唱高调而不能做实事”。1919年6月胡适曾撰文欢迎《星期评论》，在这篇见证胡适与国民党人最初友谊的文章中，特为指出：“现在的舆论界的大危险”是“偏向纸上的学说”，“因为二千三四百年前的柏拉图和阿里士多德，和我们时代不同、事势不同、历史地理不同，他们的话是针对他们的时势说的，未必能应用于我们中国今日的时势”，可见“一切学理、一切Ism，都只是这种考察的工具”，所以“舆论家的第一天职”应是“细心考察社会的实在情形”。《星期评论》避免了“空泛的口头禅”而“脚踏实地”，有“具体的态度”[22]。这是胡适对新生政治力量的期望，但未曾想，不到十年，当初寄予希望的“我们的兄弟”已然沦为“口号堆积”、名教泛滥的渊薮。胡适此时批判之厉[23]，可能正出于失望之深。

由上所述，1928年胡适写《名教》一文前后期间，不满国民党政权的一系列“训政”举措，双方时有摩擦，其笔锋所向皆有现实针对。但同时，《名教》也是胡适思想发展过程中顺理成章的产物，前有伏笔，后有呼应。如1918年3月，胡适指责“如今的人，往往拿西洋的学说，来做自己的议论的护身符”，其实不同时代的西哲“各有他们不同的境遇时代。因为他们所处的时势、境遇、社会各不相同，所以他们怀抱的救世方法便也各不相同”；“不去研究中国今日的现状应该用什么救济方法，却去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见”，这是“大错”；“不管这些哲人和那些哲人是否可以相提并论，是否于中国今日的问题有可以引证的理由”而盲目引证，便是“奴性的逻辑”。 胡适甚至察觉到了那些“不察中国今日之情形”的主义、学说产生的根源之一，在于人思维的惫懒与盲从（所谓“奴性的逻辑”）[24]。1932年写作《四十自述》时，回忆自己17岁时发表在《竞业旬报》上的文章，不无自得之意，“比起现在一班在几个抽象名词里翻筋斗的少年人们，我还不感觉惭愧”[25]。1933年，他在回复一位在北大学教育的学生的信中，告诫“喜欢用许多不曾分析过的抽象名词”是“时代病”，“我不希望北大的同学也走上这条死路”[26]。对名教的关注甚至影响到胡适的文学观，他将少年人写不出好文章来的原因归纳为“不肯写眼前的生活，偏要搬弄口头的名词来变戏法”[27]。特为值得注意的是，1935年胡适与陶希圣在《独立评论》上展开关于“名词障”的笔战，此事件背景是当年一月，十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，由此引发中国本位和全盘西化论战。在陶希圣看来，所谓本位文化，就是“反抗外来侵略的民族独立自由的争斗的文化”[28]，谁要反对本位文化，就要承担为资本主义辩护的责任。胡适没有作出正面回应，他轻易就把论题扭向了“滥用名词”、“文字障”、“名词障”、“用一个抽象名词来替代许多具体的历史事实”…… 文末并且给出多条劝诫：“切不可乱用一个意义不曾分析清楚的抽象名词”、“与其用抽象名词，宁可多列举具体的事实”、“名词连串的排列，不能替代推理”、“凡用一个意义有广狭的名词，不可随时变换它的涵义”[29]。胡适对陶的几次答复，初看实在让人吃惊，他似乎根本没有切中陶希圣的核心议题。其实早在1931年，陶在致胡的信中就讨论过“自责主义”和“反帝国主义的意识”，从信中文字来看，双方对此问题早有辩驳[30]。要说胡适不了解陶希圣的关切在于民族自救和反抗帝国主义大概站不住脚。胡适日记中曾保留“名词障”笔战中致陶希圣信，一方面是打招呼[31]，一方面是表示：此次“责备贤者”完全是出于自身名教批判——戒绝“用名词变戏法”以促使国人思想的表达趋于“明白清楚”，“我们承两千年的笼统思想习惯之后，若想思想革新，也必须从这条路入手”——的持续关怀，“此意我怀抱已久，七年前写《名教》一文，即拟继续鼓吹此意”。胡适心知双方分歧所在，但仍将批评落脚在“滥用名词”上，或如有研究者所以为的是转移焦点[32]，但对名教批判的持续关怀未必不是原因之一。胡适经常将一些有具体语境的论争“别有用心”地最终归结到名教批判上去（比如就在同一年针对有人说“个人主义的人生观是资本主义社会的人生观”，胡适以为“这是滥用名词的大笑话”[33]），一个人持续地在一处聚焦点上发力甚至不惜“乾坤大挪移”，可见关注重心所在。在他心目中，“滥用名词”、“懒惰笼统”的危害对于民族建设来说实在不是小问题，可能与西化、本位的寻路一样重要。

胡适自陈“向来反对‘名教’”[34]，旁观者也有此“观感”。比如1932年，时为中学教员的罗尔纲致信胡适，称自己“虽然没有什么成绩，但本着吾师的思想态度去指导他们，也曾改正了不少的颓废了的学风”，其中主要一例即“教他们明白中国人所信仰的‘名教’观念的无意识”[35]，可见在亲近的门生眼中，“反对‘名教’”正是胡适代表性的“思想态度”。由上文列举可知，这一“思想态度”在胡适一生的不同时期，多有闪现（1928年之后，将相关发言归于“名教”题下自是顺理成章，而此前的意见多有围绕这一议题而作文章，《名教》一文的发表可视作将这些意见充分“显题化”），这些声音自有其现实针对，有具体的触发契机与不同的诉求对象，但是其中是否存在贯穿始终、可以独立出来、具有普遍性的思想资源，可供今人启发？胡适编《文存》三集时，将收在《人权论集》里的几篇议政文章略去，其实如上文所述，《名教》也有“讨论政治”的用意且同样已被收入《人权论集》单行，但胡适仍予保留，可见在其心目中，该篇自有超越一时政治范围的思想价值，显示出对“重要问题的态度”[36]。总之，名教批判既在胡适思想脉络中持续演进，也是把握其“思想内在整体性的一条重要线索”。他以“名学”作为学术生涯的起始；选择语言作为新文化运动的切入点；在方法论上求实、重行；名教批判也是其“文明批判”的重要主题[37]。

《胡适文存》

二 、名教批判的哲学支持

胡适自称其言论文字皆是“实验主义的态度在各方面的应用”[38]，更有“我是个实验主义者，向来反对‘名教’”[39]的现身说法，故而接下来需要辨析的是：胡适所接受的实用主义如何支持名教批判，讲清楚实验主义如何“反对名教”，也就顺理成章地可以从实用主义哲学中导出名教批判的若干“方法”。

首先，在胡适看来，真理是待验的假设，并非一成不变、供人膜拜的理念偶像。按照胡适“历史的方法”的“两头说”，一方面，任何学说、主义都与其所发生的具体时空相关联；另一方面，“知识思想是人生应付环境的工具”（胡适以为这是杜威哲学的“基本观念”），所以评判的标准是其发生的效果，“从前这种观念曾经发生功效，故从前的人叫他做‘真理’；因为他的用处至今还在，所以我们还叫他做‘真理’。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是‘真理’了，我们就该去找别的真理来代他了”[40]。真理并不封存在“任何观念中绝对固有的价值”里，应该伴随人类的经验而“保持新鲜”、“不断完善”[41]。胡适此种态度也是对中国传统中尚虚求名一面的否定。

其次，正因为“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理”，所以人们必须养成独立思想而不盲从的“科学方法”，借杜威的说法，胡适将其解释为“智能的个性”（Intellectual individuality），即“独立思想，独立观察，独立判断的能力”，“使少年人能自己用他的思想力，把经验得来的意思和观念一个个的实地证验，对于一切制度习俗都能存一个疑问的态度，不要把耳朵当眼睛，不要把人家的思想糊里糊涂认作自己的思想” [42]。胡适每常为“少年人”现身说法：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用……从前禅宗和尚曾说，‘菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人’。我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。”[43] 对胡适的这些说法人们容或有歧义，但其语重心长和针对现实的苦心是值得体贴的，他希望医治国人的“目的热”和“方法盲”，反对“把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理”，由此解放“对于抽象名词的迷信”。 这些都是支持名教批判的“科学方法”。

第三，“活动的能力”与“实行的精神”。在实用主义看来，知（思维）作为形成认识对象的前提，与主体的实践活动应相融合。“知（knowing）就其本义而言也就是做（doing）”。实用主义之所以反对传统哲学，正因为形而上学的思辨仅停留于对实在的抽象描述与解释，这与主体介入现实、变革环境的活动始终彼此悬隔[44]。按照《关于费尔巴哈的提纲》中的著名说法——“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”——来界分，实用主义显然属于“行动哲学”。杜威1919年来华讲学，离华前夕在北京五个团体举行的公饯会上发表两年来的观感，特别指出中国知识阶层应该具备“活动的能力”与“实行的精神”。 因为理想方面常常有不能解决的问题，例如有好政府然后有好教育，有好教育然后有好政府，我们还是先造好政治再让他发现好教育呢？还是先造好教育再让他产生好政治呢？这是循环的问题——正如先有鸡还是先有蛋的问题一样——永远解决不了的。要想解决，只有下手去实行。胡适对此深以为然，在日记中写道：“杜威先生注意实行的精神，这是他的临别赠言，我们应该纪念。我从前解惠施‘连环可解也’一句，曾引齐君王后用槌打碎玉连环的故事，来说这种永永无法解决的问题只有一个实际的解决法，即是这个道理。”[45] “解连环”的故事胡适确实经常提到，甚至写到《后努力歌》中。这里一以贯之的提倡，与胡适在名教批判中强调从“纸上的学说”中走出来而力行、实干的精神桴鼓相应。

第四，“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步，——步步有智慧的指导，步步有自动的实验，——才是真进化。”[46] 此项容后详论。

三、在名教批判的脉络中重识“问题与主义”之争

自20世纪50年代以来很长的一段时期内，“问题与主义”之争在研究著述及近现代史教科书中，往往被描绘为“马克思主义和反马克思主义的第一次论战”[47]。50年代胡适遭受中共全面批判，心绪不宁，当时口述自传中留下所谓“我和马克思主义者冲突的第一回合”[48]云云，不免“重写历史”，无意中倒配合了他的批判者。罗志田先生曾指出，“对胡适个人而言，‘问题与主义’之争应置于他在新文化运动后期开始‘谈政治’的一系列有关政治的言论和行动中去考察”[49]，此诚知人之论。笔者认为，除此之外，“问题与主义”之争也应纳入胡适名教批判的脉络中去理解，从时间上看，揭起名教批判为后出，但在我看来，1928年的《名教》一文是胡适素来关怀的“显题化”，相关问题一直是其讨论重心，为论述方便，不妨用名教批判来表述胡适这一持续的思想脉络，“问题与主义”之争既是先发之伏笔，也是这一脉络的重要组成。我们检寻胡适先前的若干言论，即可发现，重问题而轻主义的措意，其来有自。

胡适事后对撰写《多研究些问题，少谈些“主义”》的意旨多有解释。比如在1930年回忆道：“五四”之后，“国内正倾向于谈主义。我预料到这个趋势的危险，故发表‘多研究些问题，少谈些主义’的警告”。时隔十几年，“这些话字字句句都还可以应用到今日思想界的现状。十几年前我所预料的种种危险——‘目的热’而‘方法盲’，迷信抽象名词，把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理——一一都显现在眼前了”[50]；“我在十年前，便提出‘多研究问题，少谈主义’的意见，希望引起一班爱谈大道理的人的觉悟。十年以来，谈主义的更多了，而具体的问题仍旧没有人过问。只看见无数抽象名词在纸上炫人眼睛，迷人心智，而事实上却仍旧是一事无成，一事不办。”[51] 1950年代的口述自传中进而说道：在1919年，“我已经觉察到”输入学理“已有走向教条主义的危险”，《多研究些问题，少谈些“主义”》的意思是“想针对那种有被盲目接受危险的教条主义”[52]。这些回忆中“预料”、“觉察”等语可能有后见之明的味道，但证之以上文列举的材料，可知反对空谈主义，胡适在“五四”前已有先声；后来因一篇文章而揭起“问题与主义”之争，在其自身的思想脉络中确有铺垫；“问题与主义”之争关注的是“抽象”、“虚空”的名词对于人的思想方法的侵蚀（“炫人眼睛，迷人心智”），这正是名教批判的题中之义；而高谈主义却荒疏具体问题的歪风愈演愈烈，故而多年后以《名教》一文再次抨击，实为顺理成章的延续。

民国八年七月，《每周评论》第三十一号刊发胡适的《多研究些问题，少谈些“主义”》。

《多研究些问题，少谈些“主义”》文末，胡适提请“读者不要误会我的意思”，“并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。……种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法”。胡适忧心和反对的，是“舆论家”把一切“主义”“挂在嘴上做招牌”，尤其是其中暗藏的“奴性逻辑”、“镜子式的思想”，“一知半解的人拾了这些半生不熟的主义，去做口头禅”。这一危险情形，胡适后来用“名教”来概括；也可以认为：胡适辨析“问题”与“主义”，正是从“思想方法和习惯”上去考察名教的生成、运作机制及危害。正因为在“思想方法和习惯”中深植了不健康的、“奴性的逻辑”，易被名教趁虚而入，所以针锋相对，胡适的度人金针是号召人们用独立的思想力量和不断的实践来指导自己的工作，这样才能不做任何“主义”的奴隶，不被标语口号牵着鼻子走，“方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信”，此即《介绍我自己的思想》一文教给“少年朋友们”的“一点防身的本领”[53]。对独立的思想方法的重视可以追溯到胡适早年，在小说《真如岛》中借笔下人物口吻叹道：“只可怜我们中国人总不肯想，只晓得随波逐流，随声附和。国民愚到这步田地，照我的眼光看来，这都是不肯思想之故。”[54] 1929年，在一篇《从思想上看中国问题》的文章中，胡适尤为提出思想接受过程中“抵抗”的可贵：“不抵抗也许是看不到思想的重要，也许是不曾了解新思想的涵义。抵抗之烈也许是顽固，也许是不轻易相信，须心服了然后相信。”[55] 根据胡适论述，我们可以这样来理解：“抵抗”是一个动态、主动的思想接受过程，是将名词置回到“实际状况”中，用“调查试验来证实或否证”，由此淬炼出“心服了然后相信”的思想，由此方可告别“口头禅”式的名教。而未经“抵抗”就“轻易相信”，则是“下意识地接受了但是却很欠智慧的行为”[56]，这种“镜子式”的“接受”，很容易为名教俘获。我们都很熟悉竹内好的鲁迅论中对“抵抗”的意义的讨论，尤耐人寻味的是，胡适与鲁迅这两位立场迥异的知识分子，如此神合般地珍爱“抵抗”，因为正是这样一种素质，可以在问题出现的源头上遏止名教泛滥。

除自身思想渊源之外，胡适揭起“问题与主义”之争还关涉时风与“近因”。民初无疑是一“主义”风行的时代，“自从‘主义’二字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民。……就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚：有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”[57]“主义”风行天下正是胡适揭起“问题与主义”之争的时代背景。既然“主义”之类的抽象名词已然成为人人皆可装点门面的招牌，那么不妨从研究具体问题入手；既然在同一名号下聚合的思想观念与政治派别实则“中间也许隔开七八个世纪”，在这种情况下，避谈“主义”倒能提供一条区分不同营垒的阵线。所以胡适《多研究些问题，少谈些“主义”》一上来就说：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”正有划清界限之意[58]。

与安福部别异之后，胡适以“我们这班新舆论家”、“新舆论界的同志”来表达清晰的群体意识。“问题与主义”之争中双方在反对空言等议题上均有共识（此已为多种研究所揭示，毋庸赘述），而这些共识，确实在若干方面切中名教风行的弊端。“五四”是大规模输入“主义”的时代，胡适何尝能免俗，甚至他就是引入西方思想模式解决中国社会问题的最突出者。但胡适对新思潮的反省是切中时弊的：他并不是在笼统的意义上反对一切学说、主义，他反对的是迷信“空空荡荡、没有具体的内容”的名词，质疑以这样的空洞符号来装点门面，以及潜藏其中的思维方法上的致命缺陷。这些“预警”，“毕竟有先见之明”[59]。

胡适在《多研究些问题，少谈些“主义”》文末提请“读者不要误会我的意思”，“并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’”，蓝公武和李大钊为纠正胡适行文予人因噎废食之病，都补充道：“主义的自身并没有什么危险。所谓危险，都在那贯彻主义的实行方法”[60]，“主义的危险，只怕不是主义的本身带来的，是空谈他的人给他的”。胡适在后文中也认可了这些补充，将表述修订为“多研究些具体的问题，少谈些抽象的主义”。这些意见都可与名教批判相沟通，名教问题的发生，并不在于主义、学说本身，而是“名”和“主体”之间一种不健康的关联。在《三论问题与主义》中，胡适将自己在这场争论中的旨意总结为“解放人类对于抽象名词的迷信”，“抽象名词的迷信”表现为：将“空空荡荡，没有具体的内容”的“抽象名词”奉为“金科玉律的宗教”、“用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理”——由此可理解上文所谓“名”和“主体”之间一种不健康的关联。这也正是对名教所指与特征的概括。胡适还说：“因为愚昧不明，故容易被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火，牵去为牛为马，为鱼为肉。”1908年，章太炎在《排满平议》中揭示过“殉名”[61]的危害，“殉名”可以理解为以身殉名教。我们还不妨参考以赛亚·伯林的意见，“太多人渴求文字魔力”（即“符咒”），“将人类牺牲于文字”，于是，“社会真实单元所在的个人经常被作为牺牲而献祭于某个概括观念、某个集合名词、某块旗帜”[62]。将胡适的思路与上述这些意见相参照，可以丰富我们对名教危害的认识，因为名教的泛滥，人类社会与历史上发生过不少“献祭”、“殉名”、为名教所吞噬的悲剧。

四、“根本解决”之辨证

纵观胡适对“问题”与“主义”的议论，其核心意见是两条：一，拒绝空谈主义；二，主张一点一滴的社会改良，世上没有包医百病的灵丹妙药，也不存在一蹴而就的“根本解决”。后者更具本质意义，是前者的逻辑延伸。“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”《新思潮的意义》中又声言：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”[63] 胡适后来在很有总结与示范意味的《介绍我自己的思想》一文中写道：实验主义“只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化”，新文化运动再造文明的途径“全靠研究一个个具体的问题”，这是“根本观念”[64]。

胡适在1922年的《我的歧路》中回忆：陈独秀被捕后，“我接办《每周评论》，方才有不能不谈政治的感觉。那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙。然而国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了，——因为我是一个实验主义的信徒，——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言，叫做‘多研究些问题，少谈些主义！’……我等候了两年零八个月，中国的舆论界仍然使我大失望。一班‘新’分子天天高谈基尔特社会主义与马克思社会主义……”[65] 时隔三年的事后回忆，胡适追溯论战的几个对手，不独马克思主义，包括黄凌霜的无政府主义与倾向基尔特社会主义受罗素影响的研究系（如梁启超、张君劢、张东荪、蓝公武），都主张“根本解决”。在“五四”前后几年间舆论界、知识界的“新分子”中，“根本解决”、“根本改造”是流行口号[66]。胡适似乎有独抒异见欲挽时风的味道。这一另辟蹊径的形象在周策纵先生的记录中也可得到印证：“史华滋教授尝对我说，他觉得五四时代中国知识分子不脱中国传统中‘全体主义’（Totalism）思想习惯的影响，总想全盘处理，全盘解决问题。他所说的也许可适用到许多人；不过我提醒他，也有许多人不完全如此，尤其是胡适，他就有意识地认为，中国问题不可能找到一个简单的万灵丹来‘全盘解决’。”[67]

 

周策纵

然而复杂的是，在现代中国持续动荡的时局中，由“根本解决”而一举实现稳定和富强，对大多数国人来说都是梦想，胡适并不除外。以思想文化为中心的新文化运动因同人开始谈政治而分裂为缓进和急进两派，前者主张继续从思想文化教育入手从长计议，后者则认为政治运动和非政治运动应双管齐下。北伐期间，胡适就曾放弃不谈政治的诺言而主动呼应国民革命，正因为彼时他认为国民革命可能给中国带来一个“根本解决”[68]。不过，一个一度心存“根本解决”梦想的知识分子，又每每反躬自省、警告他人：“在这个烦闷的政局之下因忍耐不住而想求一条‘收效极为迅速’的捷径，这种心理虽学者也不能免，这是我们很感觉惋惜的。”[69] 胡适未尝能免俗但从总体上而言又否定“根本解决”的态度，提醒我们不妨悉心探究，“根本解决”中暗藏了何种破坏性因素，让胡适放心不下。

就本文论题而言，“根本解决”的幻想与名教的心理动因暗合，二者皆隐藏着一种祈求，祈求对具体问题“创世纪式”的解决，“对于抽象名词的迷信”往往演为对于“绝对真理”—— 这一“真理”允诺整体性地、一次性地涵盖、解决任何问题——的迷信，而拒绝在历史与社会的行进中向实践开放。这种以“立名为教”的迷信、“招牌一挂就算成功”的态度，来取代对具体问题负责任的研究和以开放的心灵来寻求解决问题的努力，正是胡适所谓“奴性的逻辑”。 也许正因为当时“根本解决”的风气太盛，流于空谈，又暗藏名教危险，且容易圈定某种主义定为一尊（胡适对此是有所警惕的：“单有一致的团体主张，未必就是好的。安福俱乐部何尝没有一贯的团体主张呢？所以我们所希望的团体主张必须是仔细研究的结果。”[70]），胡适才觉得有必要“反戈一击”。

胡适在对“根本解决”的质疑与不满中实有洞见，但后来日渐被特定的政治力量与舆论导向引导到仅以马克思主义为对立面，尤其1950年代大陆清算胡适思想流毒的运动中，“实行一点一滴的改良，反对社会主义革命”成为批判焦点[71]。而胡适也认为实验主义和辩证法的唯物史观这“近代两个最重要的思想方法”有重要区别，“辩证法出于海格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义”，达尔文的生物演化学说“教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变”[72]。

这是一个值得辨证的问题。

首先，在当时共产党人（至少已开始接受马克思主义的群体）中，对于空谈主义、迷信“根本解决”而不去努力实行，是有着反对声音的。陈独秀认为，“改造社会”应该“在改革制度上努力”，但也要知道，“无论在何种制度之下，人类底幸福，社会底文明，都是一点一滴地努力创造出来的”，那些“彻底”、“完全”、“根本改造”等想法，都是“懒惰的心理底表现”[73]。“我们改造社会，是要在实际上把他的弊病一点一滴、一椿一件、一层一层渐渐的消灭去，不是用一个根本改造底方法，能够叫他立时消灭的”[74]。这些话，还在《主义与努力》等文章中一再申明。此外，毛泽东早年也曾受胡适实验主义熏陶，他在《湘江评论》的《创刊宣言》中把实用主义哲学当作思想领域内的指导学说，对《多研究些问题，少谈些“主义”》也有呼应，青年毛泽东决定不赴法勤工俭学而安于“在国内研究各种学问的纲要”，据说也是受到胡适影响[75]。1942年毛泽东在《整顿党的作风》中说：“直到现在，还有不少的人，把马克思列宁主义书本上的某些个别字句看作现成的灵丹妙药，似乎只要得了它，就可以不费气力地包医百病。”[76] 这里的行文用语都很像胡适，可以佐证罗志田先生的观点：“把‘研究问题不空谈主义’和‘反对高调主张，提倡研究中国实际情形’结合起来讨论，就更能看出中共主张与胡适观念的直接关联”[77]。当然从总体倾向而言，毛泽东是主张采用苏俄式激进方法来整体解决中国问题的，但这中间隐伏着一个问题：是注重主义与中国革命实践相结合，还是将它们看作“现成的灵丹妙药”，“只要得了它”，就幻想从根本上解决了任何疑难杂症？以某种名号、主义作为根本解决的途径而掩饰其间的空谈与懒惰，恰为立名为教的显现，而懒惰心理又是名教生成的心理机制，胡适一直以为这是“国中最大的病根”[78]。但这又与危机深重的时代中人们对整体性解决方案的热烈渴求一体两面。李大钊在“问题与主义”之争中的发言恰体现了此种思路：中国的严峻现实需要根本解决而马列主义提供了根本解决的途径，而其高度的理想主义与乌托邦色彩恰能把大多数人动员、组织起来[79]。其实马克思主义也并不迷信一蹴而就。恩格斯那段话——“对德国的许多青年作家来说，‘唯物主义的’这个词只是一个套语，他们把这个套语当作标签贴到各种事物上去，……就是说，他们一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了。”[80]——正是讽刺以“根本解决”为幌子而掩饰空谈与惫懒，在这种情况下，“唯物主义的”对于那些“青年作家”而言，就是一种名教。所以真正的马克思主义者“决不把马克思的理论看做某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西”[81]。在名教批判的范畴内可以把上述问题表述为：我们是不是可以制定一套穷尽一切的、目的论式的说教？我们是不是可以获得脱离现实过程本身的终极规范？在卡尔·曼海姆看来，“马克思跨出的最重要的一步”正是“抨击社会主义中的乌托邦因素”：

如果我们今天问一个受过列宁主义训练的共产主义者，未来的社会实际上会是什么样的，他会回答说这个问题是违反辩证法的，因为未来本身也将在它形成的实际辩证过程中被决定。但这种实际辩证过程是什么呢?

它表明，我们不能事先计算一个事物应当是什么样或将是什么样的。我们只能影响形成过程的总趋势。我们始终面临的具体问题只能是下一步。政治思想的任务不是去设立应当是什么这样的绝对论题。理论，甚至包括共产主义理论，只是形成过程的一个功能。理论与实践之间的辩证关系就在于这一事实：首先，产生于明确属于社会的冲动的那种理论，能澄清局势。在澄清过程中现实经历着变化。我们由此进入新的局势，从中又产生出新的理论。[82]

对于“问题与主义”之争而言，即便我们把胡适视作马克思主义的对立方，那么借助上引曼海姆的这段话，我们不也可以触摸到胡适所提供的辩难的意义，甚至是对马克思主义者的一种及时提醒。

这还提示我们第二个问题，“根本解决”和主义崇拜密不可分。在“问题与主义”之争中，“李大钊对其抱持‘主义’的说明，预示着激进的中国共产运动所将采取的意识形态的方向与内容”[83]，但同时，中国共产党人对“主义”的复杂性也有所认识，将某种主义——尤其是自外输入而不与中国实际相结合的虚悬的主义——视作“包医百病”的“灵丹妙药”，这就形同名教信徒迷信抽象名词的万能，将主义当作宗教。一方面，主义崇拜在变革时代中提供了强大的组织、动员功效；另一方面，“‘主义’变得愈理想化、愈激进，便愈能成为革命政治的工具，也愈能动员群众，革命领导人便也愈有声望与权力。革命领导人愈有声望与权力，便愈自我膨胀、自以为是，也愈可以对自己的政治行为不负政治责任”[84]。也就是说，主义崇拜有工具效用，但其内附的名教危险又容易造成政治活动的空洞化、甚至与先前的理想目标相异化。此外，“根本解决”的危险还在于试图圈定某种主义定为一尊的倾向。国民党和中共都根据单一的主义信仰建立起组织和行动模式，从革命实践来说无疑有成功之处，但也容易产生问题，所以共产党人多次以纠正教条主义为题开展整风运动。

延安整风运动

从现实来看，中共围绕着主义所作的种种宣传、组织、驱遣与动员，可谓登峰造极；但是，中共高层内部，也一直有警惕“主义”万能、或避开“主义”纠缠而力行实践的清醒力量。以致唐德刚先生在1990年代初感慨道：“至若‘多谈问题，少谈主义’之实验主义的抽象学理，岂非‘黑猫白猫’哉？微黑猫白猫，焉有今日一千四百万之个体户？……黑猫白猫所宗，实胡学之正宗也。……儒法既是一家，国共又何分轩轾。”[85]语出幽默。却不乏识见。

尽管面对“根本解决”，胡适的意见和马克思主义被视作“不相容”，但是，在注重实践、不迷信一蹴而就、反对教条主义等诸多方面，双方其实共享着同样的经验。以上复杂的情形提示我们还必须从学理的层面加以探究。对“根本解决”的否定，其哲学根源出于实用主义真理观的工具论倾向。实用主义真理观首先与“人本主义”相统一，认为真理是相对于人、相对于人变化着的经验而存在的，以满足人的需要的程度为尺度。其次，根源于进化论而同绝对理性主义的传统哲学拉开距离。传统哲学试图一劳永逸地发现永恒不变的真理，比如“第一因”、“绝对本质”、“最高的善”、“终极目的”等。正如詹姆士所说：“理智主义者的伟大假设是：‘真理’的意义主要是一个惰性的、静止的关系。当你得到了任何事物的真观念，事情就算结束了。”[86] 进化论标志着一个根本的转折：从全部本质转向具体变化，从根本上一次性地规定事物的智慧转向具体地规定现实事物的智慧。杜威把进化论的解释称为“发生学和实验的逻辑”，即关于具体事件的发生和发展的逻辑，哲学只有放弃对绝对起源和绝对终极性的研究，才能对产生出它们的具体价值和具体条件进行探讨[87]。将这一达尔文主义的进化论移用于解释社会，就产生了“第三者的哲学”立场：在杜威看来，社会不是固定存在，而是处于不断朝向未来的过程中的变化与进步；但是，社会的变化与进步只能一点一滴地进行，注重当下特殊的、具体的社会问题的解决，而排斥根本性的革命和改造。杜威在来华演讲中提到社会哲学和政治哲学“不外急进和保守两派”，然而，“人类的生活，不是完全推翻可以解决的，也不是完全保守可以解决的。人类的责任，是在某种时间、某种环境，去寻出某种解决方法来，就是随时随地去找出具体的方法来应付具体的问题。这便是第三者的哲学”[88]。在选择演讲题目时，胡适特意要杜威讲讲“实验主义的政治哲学”，他对此自是拳拳服膺。《我们走哪条路？》中，胡适认为“根本态度和方法”“不是懒惰的自然演进，也不是盲目的暴力革命，也不是盲目的口号标语式的革命，只是用自觉的努力作不断的改革”，这是艰难而迂缓的方法，但舍此之外，再“不承认别有”快捷、简单容易或根本解决的方法[89]。继承自杜威的思想来路，由此清晰可见。

一切观念、理论都需要进一步加以探索、检验、修正，而非一成不变，这对揭露传统形而上学关于永恒不变的真理观的缺陷，实有助益。当然，实用主义真理观与马克思主义还是有区别的。实用主义在揭批传统哲学抽象、僵化的理性主义的同时，也走向否定真理的相对稳定性、一般性，仅视真理为效用，是观念在实践活动中产生的令人满意的结果。而一般来说，马克思主义承认客观真理的存在，认为真理是人们对于客观事物的本质及其规律的正确反映。此外，实用主义强调观察效果而忽视理论在一定条件下具有超前性、开拓性等，这反映在“问题与主义”之争中，就是李大钊强调“一个共同趋向的理想主义”对社会运动所产生的先导作用，而胡适基本避谈。从学理层面上分析，实用主义与马克思主义自然存在分歧，但同时也不乏相似、一致之处。比如在反对心物二元、把科学主义与人本主义相结合、尤其是理论和实践的关系方面，均不乏彼此沟通的思想观点。

对于“根本解决”的驳难中，可能还内含着马克思主义理论固有的决定论与能动论的纠缠，这自是一个由来已久的大问题，此处无法展开，仅点到为止。“马克思主义是决定论和能动论的特殊混合物，因为二者都是社会历史发展一般规律的学说，也是革命实践的哲学。在马克思主义世界观中，人既是历史的主体又是它的客体；人既是自己过去历史的产物，又是自己未来的创造者。”[90] 能动论与决定论的纠缠，内附着阶级斗争理论、政治与经济的关系、马克思主义关于人的意识和能动性对历史的作用等复杂问题。李大钊在《再论问题与主义》末尾一节专门谈“根本解决”，他以俄国革命为例提出：“经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题，法律问题，家族制度问题，女子解放问题，工人解放问题，都可以解决。”显然，李大钊对于“根本解决”的认同，建基于历史唯物论和马克思主义决定论原理。而胡适所揭示的“根本解决”中暗藏的“奴性的逻辑”，李大钊是完全领会的：“‘根本解决’这个话，很容易使人闲却了现在，不去努力，这实在是一个危险。”这正是对胡适的呼应。其实，能动论在李大钊早年的世界观中占主导地位。他在1916年指出：“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我……”[91]这是对青年们起而行的热烈呼吁，表明其对于人类在变革世界过程中巨大的精神力量和能动性的深信不疑。当李大钊接受马克思唯物主义历史观的普遍原理时，并没有放弃对有意识的、有主动性的人们根据自己意愿改造社会的信心（《我的马克思主义观》一文中对有些“历史的唯物论者”所持有的决定论和宿命论提出了坦率的批评[92]）。“在‘问题与主义’的争论之后，当他开始形成比较坚定的政治信念时，特别是1920年中国第一个共产主义小组成立之后，他完全不可能再忽视与其能动性的冲突相对立的马克思主义决定论原理”[93]，李大钊尝试在马克思主义思想体系的范围内协调二者的关系。《再论问题与主义》中说：“可是专取这唯物史观（又称历史的唯物主义）的第一说，只信这经济的变动是必然的，是不能免的，而于他的第二说，——就是阶级竞争说，——了不注意，丝毫不去用这个学理作工具，为工人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现；就能实现，也不知迟了多少时期。”这里所谓的“第一说”与“第二说”，正是决定论与能动论的纠缠。李大钊已然注意到“根本解决”中所暗含的名教阴影（“招牌一挂，就算成功”）以及荒疏主观能动性与个人持久实践的危险（“闲却了现在，不去努力”），所以最后来了一个折衷：“遇着时机，遇着情形，或须取一个根本解决的方法；而在根本解决以前，还须有相当的准备活动才是。”虽然马克思的著作中对经济决定论的论述非常充分，但他也反复强调人创造了历史，社会改造不是通过抽象的设想，而是通过人的自觉活动来实现的。从这一意义上来说，胡适在“问题与主义”之争中的意见，关注人在怎样的前提条件下如何实现理想，以及避免空谈而通过实践来发挥人在社会中的能动作用，这些对于中国的马克思主义者们而言，未必不是有益的警醒。

民国八年八月，《每周评论》第三十五号刊发李大钊的《再论问题与主义》。

由上文所述，因为反对“根本解决”，所以胡适不主张采取激进的革命。1916年1月留学期间，他就表示：“吾并非谴责革命，因为，吾相信，这也是人类进化之一必经阶段。可是，吾不赞成早熟之革命，因为，它通常是徒劳的，因而是一事无成的。……吾对当前正在进行的中国之革命，不抱太多的希望。诚然，吾对这些革命者则深表同情。作为个人来说，吾倒宁愿从基础建设起。吾一贯相信，通向开明而有效之政治，无捷径可走。持君主论者并不期望开明而有效之政治。革命论者倒是非常渴望，但是，他们却想走捷径——即通过革命。”[94]  胡适同情革命，但潜意识中对破坏秩序的恐惧，又使其几乎不加分析地拒绝革命，倾心于维持现状等于无限推迟了在特殊时代中的“行动”，这适足反映了胡适的两难处境。《我们走哪条路？》以“怎样解决中国问题”为议题，开篇提出了三种说法：国民党国民革命的目的在于“求中国之自由平等”，中国青年党的国家主义运动“就是要国家能够独立，人民能够自由，而在国际上能够站得住”，中国共产党则要求“巩固苏联无产阶级专政，拥护中国无产阶级革命”，但是胡适截住话头，以为“这种讨论徒然引起无益的意气”，而“我们深信自觉的探路总胜于闭了眼睛让人牵着鼻子走”。接下来他提出自己的方案，消极的目标是打倒“五鬼”——贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱；积极的目标是建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。其中每一项都包括具体的衡量指标，比如，“治安”的包括良好的法律政治，长期的和平，最低限度卫生行政。“普遍繁荣”的包括安定的生活，发达的工商业，便利安全的交通，公道的经济制度，公共的救济事业……这显然是一个从政治到社会、经济、文化等各方面的系统而艰巨的综合工程，非一次暴力革命所能解决，而出之以解决具体问题的思路。所以胡适声称：“我们都是不满意于现状的人，我们都反对那懒惰的‘听其自然’的心理。然而我们仔细观察中国的实际需要和中国在世界的地位，我们也不能不反对现在所谓‘革命’的方法。我们很诚恳地宣言：中国今日需要的，不是那用暴力专制而制造革命的革命，也不是那用暴力推翻暴力的革命，也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上，我们宁可不避‘反革命’之名，而不能主张这种种革命。因为这种种革命都只能浪费精力，煽动盲动残忍的劣根性，扰乱社会国家的安宁，种下相残害相屠杀的根苗……”[95]然而问题在于，“自由主义渐进改革的途径预设着最低限度的社会、政治、与文化秩序的存在；在这样的秩序之内以渐进和平的方式进行逐项改革才有其可能。但中国当时的政治、社会、与文化秩序均已解体，它是处于深沉的政治、社会、与文化三重危机之中。在这样整体性危机之中的人们，渴望着整体性的解决。自由主义式渐进解决问题的方式，并不能适合当时许多人急迫的心态，也提不出立即达成整体性解决的办法。”[96] 胡适担心的是任何所谓“根本解决”的方案都会导向武断和僵化，在“根本解决”的鼓吹中实不乏名教的空幻梦想和奴性逻辑；但是小心翼翼的“评判的态度”，无法在变革时代中提供有效的行动纲领和“一种充分的方向意识”，以满足人们对于改变世界的渴求——“而这这毕竟是随着形势恶化到彻底的混乱与绝望的程度，为中国人所愈益关心的东西”[97]。据此可见，胡适围绕着“根本解决”所出示的洞见与不见。

 （本文原刊于《现代中文学刊》2011年第6期）

注释

[1] 胡适：《名教》，原载《新月》第1卷第5号，1928年7月10日；后收入《胡适文存》（三），黄山书社1996年12月。本章引用此文依据《胡适文存》，以下不再注出。

[2] 参见冯友兰：《名教之分析》，原载《现代评论》第二周年纪念增刊，1927年1月；引自《三松堂全集》（第十一卷），河南人民出版社2000年12月。

[3] 江绍原的这一系列研究可参见：《名礼》，《语丝》第99期，1926年10月2日；《“呼名落马”》，《语丝》第102期，1926年10月23日；《“寄名”》、《“借名”》、《“偷名”》、《“撞名”》，《语丝》第105期，1926年10月30日；《无题》，《语丝》第110期，1926年12月18日；《“家父家母”乎？“杨坚夫妻”乎？》，《贡献》1卷8期，1928年2月15日；《呼山水诸精之名》，《贡献》1卷8期，1928年2月15日等。

[4] 胡适致高一涵、张慰慈信（1919年10月8日，稿），《胡适来往书信选》（上）第73页，中国社会科学院近代史研究所 中华民国史组编，中华书局1979年5月。

[5] 胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》，《胡适文存》（一）第252页。

[6] 胡适：《全国震惊以后》，《胡适全集》（21）第598、599页，安徽教育出版社2003年9月。

[7] 胡适：《沉默的忍受》、《自责知耻才能有救——在归绥的演讲》，《胡适全集》（22）第316、320页。

[8] 胡适：《为学生运动进一言》、《向记者谈学生运动》、《青年人的苦闷》，《胡适全集》（22）第414、713、722页。

[9] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集·中国哲学史（上）》第110、111页，姜义华主编，中华书局1991年12月。

[10] 胡适：《汤尔和译<到田间去>的序》，《胡适遗稿及秘藏书信》（12）第231、236页，耿云志编，黄山书社1994年12月。

[11] 胡适：《刘熙关于<爱国运动与求学>的来信附言》，《胡适全集》（21）第350页。

[12] 胡适：《欢迎我们的兄弟——<星期评论>》，《胡适全集》（21）第180、181页。

[13] 胡适：《思想革命与思想自由》，《胡适全集》（21）第455页。

[14] 胡明：《胡适“名教”批判》，《胡适思想与中国文化》第94页，广西师范大学出版社2005年8月。

[15] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（四）第454页。

[16] 胡适致陈之藩信（1948年3月3日，稿），《胡适来往书信选》（下）第351页。

[17] 胡适：《<独立评论>的一周年》，《胡适全集》（21）第638页。

[18] 胡适：《惨痛的回忆与反省》，《胡适文存》（四）第332页。

[19] 参见高华：《南京国民政府权威的建立与困境》，《革命年代》第28~33页，广东人民出版社2010年1月。

[20] 相关研究可参见杨天石：《胡适和国民党的一段纠纷》，收《寻求历史的谜底——近代中国的政治与人物》，首都师范大学出版社1993年7月；罗志田：《个人与国家：北伐前后胡适政治态度之转变》，收《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社2001年10月。

[21] 胡汉民致胡适信（1928年6月29日），《胡适来往书信选》（上）第437~438页。

[22] 胡适：《欢迎我们的兄弟——<星期评论>》，《胡适全集》（21）第180、181页。

[23] 胡适此期间的作为，当然不能为南京政府所容忍，国民党几乎到了要“法办”胡适的地步；而好友高梦旦、张元济都曾致信胡适劝其出言谨慎、明哲保身，可见彼时胡适对国民党的批评必不惜力。参见高梦旦致胡适信（1927年），《胡适来往书信选》（上）第451页；胡适日记（1929年6月2日），《胡适日记全编》（5）第425页，曹伯言整理，安徽教育出版社2001年10月。

[24] 胡适：《旅京杂记》，《新青年》第4卷第3号。

[25] 胡适：《四十自述》，《胡适文集》（2）第427页，人民文学出版社1998年12月。

[26] 胡适致孙长元信（1933年12月13日，稿），《胡适来往书信选》（中）第224页。

[27] 胡适：《独立评论·一一八号编辑后记》，《胡适全集》（22）第153页。

[28] 陶希圣：《思想界的一个大弱点》，《独立评论》154号，1935年6月9日。围绕“名词障”的笔战文章，除所引外，还包括陶希圣：《为什么否认现在的中国》，收《中国文化建设讨论集》，马芳若编，国音书店1936年；胡适：《略答陶希圣先生》，《独立评论》154号，1935年6月9日。

[29] 胡适：《今日思想界的一个大弊病》，《独立评论》第153号，1935年6月2日。

[30] 陶希圣致胡适信（1931年），《胡适来往书信选》（下）第487~490页。

[31] 胡适写道：“此次借用尊文作例子，实无丝毫恶意，至多只有《春秋》‘责备贤者’之微意，因馀人实不足引证也。”见胡适日记（1935年6月10日），《胡适日记全编》（6）第491页。

[32] 王中江先生认为：“胡对陶所作的最后答复又一次表明，他还是没能切中陶的问题。”参见王中江：《全盘西化与本位文化论战》，《二十世纪中国思想史论》（上卷）第359页，许纪霖编，东方出版中心2000年7月。

[33] 胡适：《个人自由与社会进步》，《胡适全集》（22）第284页。

[34] 胡适：《跋<白屋文话>》，《胡适文存》（三）第524页。

[35] 罗尔纲致胡适（1932年8月2日），《胡适来往书信选》（中）第125、126页。

[36] 胡适：《<胡适文存三集>自序》，《胡适文存》（三）第2页。

[37] 参见尹权宇：《反“名教”与胡适思想》，收入《现代学术史上的胡适》，耿云志、闻黎明编，三联书店1993年5月。

[38] 胡适：《我的歧路》，《胡适文存》（二）第332页。

[39] 胡适：《跋<白屋文话>》，《胡适文存》（三）第524页。

[40] 胡适：《实验主义》，《胡适文存》（一）第225、234页。

[41] 格里德（J.B.Grieder）：《胡适与中国的文艺复兴》第98、99页，江苏人民出版社1993年7月。

[42] 胡适：《实验主义》，《胡适文存》（一）第214、248页。

[43] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（一）第452、453、463页。

[44] 参见杨国荣：《胡适与实用主义》，《胡适评传》第406页，耿云志编，上海古籍出版社1999年7月。

[45] 胡适日记（1921年6月30日），《胡适日记全编》（3）第346、347页。

[46] 胡适：《我的歧路》，《胡适文存》（二）第332页。

[47] 彭明：《五四运动史》第470~499页，人民出版社1984年4月。

[48] 唐德刚译注：《胡适口述自传》第190页，华东师范大学出版社1993年4月。

[49] 罗志田：《对“问题与主义”之争的再认识》，《激变时代的文化与政治》第64页，北京大学出版社2006年9月。

[50] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（四）第454页。

[51] 胡适：《汤尔和译<到田间去>的序》，《胡适遗稿及秘藏书信》（12）第235页。

[52] 唐德刚译注：《胡适口述自传》第175、191页。

[53] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（四）第454页。

[54] 胡适：《四十自述》，《胡适文集》（2）第429页。

[55] 胡适：《从思想上看中国问题》，《胡适全集》（21）第416、417页。

[56] 唐德刚译注：《胡适口述自传》第173页。

[57] 周德之：《为迷信“主义”者进一言》，《晨报副刊》1926年11月4日。

[58] 参见罗志田：《对“问题与主义”之争的再认识》，收入《激变时代的文化与政治》。

[59] 参见罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891—1929）》第196页，中华书局2006年6月。

[60] 蓝公武：《问题与主义》，《中国现代思想史资料简编》（第一卷）第533页，蔡尚思主编，浙江人民出版社1982年1月。

[61] 章太炎：《排满平议》，《章太炎文选》第291页，上海远东出版社1996年7月。

[62] 参见以赛亚·伯林：《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》，《俄国思想家》第106~110页，彭淮栋译，译林出版社2001年9月。“社会真实单元”一句出于赫尔岑《彼岸书》，转自上引伯林一文。

[63] 胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》（一）第533页。

[64] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（四）第453页。

[65] 胡适：《我的歧路》，《胡适文存》（二）第331页。

[66] 对此段史实已有的论述，参见李林：《重论“问题与主义”之争》，收入《胡适与现代中国文化转型》，刘青峰编，中文大学出版社1994年；罗志田：《对“问题与主义”之争的再认识》。

[67] 周策纵：《胡适对中国文化的批判与贡献》，《胡适评说八十年》第374页，子通主编，中国华侨出版社2003年1月。

[68] 参见罗志田：《个人与国家：北伐前后胡适政治态度之转变》，《乱世潜流：民族主义与民国政治》第238页。

[69] 胡适：《<一个时代错误的意见>附记》，《胡适全集》（21）第516页。

[70] 胡适：《欢迎我们的兄弟——<星期评论>》，《胡适全集》（21）第178页。

[71] 参见李达：《胡适思想批判》，《胡适思想批判》（第二辑），三联书店1955年3月；胡思杜：《对我父亲胡适的批判》，《中国青年》第56期，1951年1月。

[72] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》（四）第453页。

[73] 陈独秀：《随感录·懒惰的心理》，《新青年》第8卷第2号，1920年10月。

[74] 陈独秀：《答郑贤宗》，《陈独秀著作选》（第二卷）第194页，任建树、张统模、吴信忠编，上海人民出版社1993年4月。

[75] 毛泽东致周士钊信（1920年3月14日），《新民学会资料》第63页，中国革命博物馆、湖南省博物馆编，人民出版社1980年9月。

[76] 毛泽东：《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第822页，中共中央毛泽东选集出版委员会编，人民出版社1964年4月。

[77] 罗志田：《对“问题与主义”之争的再认识》，《激变时代的文化与政治》第132页。

[78] 胡适：《对于<努力周报>批评的答复》，《胡适全集》（21）第271页。

[79] 王汎森先生这样描述阅读《独秀文存》时得到的“一种印象”：“先前许多困难的问题或两端的意见，后来都逐渐找到一个会通解决的办法，那便是用社会主义来重新考量那个问题；原先是泥中斗兽，此时都有另进一境豁然开朗的感觉，而《独秀文存》竟像是一部《天路历程》般。”“目迷五色的各种‘主义’在中国竞逐，再理想、再荒谬的‘主义’都有人提出过，而且带有异常浓厚的实验色彩”，而最后马克思主义脱颖而出，此与它能提供“一个会通解决的办法”有很重大联系。参见王汎森：《思潮与社会条件》，《中国近代思想与学术的系谱》第259、260页，河北教育出版社2001年11月。

[80] 恩格斯致康·施米特（1890年8月5日），《马克思恩格斯选集》（第4卷）第475页，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编，人民出版社1972年5月。

[81] 列宁：《我们的纲领》，《列宁选集》（第1卷）第203页，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编，人民出版社1972年10月。

[82] 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》第128页，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琪校，商务印书馆2009年7月。

[83] 林毓生：《“问题与主义”论辩的历史意义》，许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》（上卷）第296页。

[84] 林毓生：《“问题与主义”论辩的历史意义》，许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》（上卷）第302页。

[85] 唐德刚：《论“转型期”与“启蒙后”》，《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》“代序”，欧阳哲生著，上海人民出版社1993年12月。

[86] 詹姆士：《实用主义》第102页，陈羽纶、孙瑞禾译，商务印书馆1979年8月。

[87] 详参赵敦华：《杜威的进化发生学方法》，《杜威、实用主义与现代哲学》第42页，俞吾金主编，人民出版社2007年2月。

[88] 杜威：《社会哲学与政治哲学》，杜威在北大法科大礼堂的演讲，自1919年9月20日起共讲16次，由胡适口译，《杜威五大讲演》第4~6页，安徽教育出版社1999年9月。

[89] 胡适：《我们走哪条路？》，《胡适文存》（四）第315页。

[90] 莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》第138页，中共北京市委党史研究室编译组译，中共党史资料出版社1989年8月。关于该问题的具体讨论，参见此书第六章。

[91] 李大钊：《青春》，《李大钊文集》（上）第204页，人民出版社1984年10月。

[92] 李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊文集》（下）第64、65 页。

[93] 莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》第137页。

[94] 胡适日记（1916年1月31日），《胡适日记全编》（2）第335页

[95] 参见胡适：《我们走哪条路？》，《胡适文存》（四）。

[96] 林毓生：《“问题与主义”论辩的历史意义》，《二十世纪中国思想史论》（上卷）第296、297页。

[97] 参见格里德：《胡适与中国的文艺复兴》第280、289页；余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《重寻胡适历程》第211~217页，广西师范大学出版社2004年9月。

完

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